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Por el Rabino Dr. Ismar Schorsch,
Rector del Jewish Theological Seminary

Traducción de Inés Baum

La poco usual frase en hebreo "lej lejá" aparece solo dos veces en todo el Tanáj: al comienzo de la parashá de la semana pasada, cuando Dios le ordena a Abraham que abandone Jarán, y en la de esta semana, cuando Dios le pide que ofrezca a su hijo Isaac en sacrificio (Génesis 12:1; 22:2). La primera vez, según la traducción del JPS, se interpreta como "sal", y la segunda, simplemente como "ve". Ambas son inadecuadas porque pierden la fuerza de la preposición "lejá". Martin Buber la conserva en su traducción al alemán, con la frase "geh du – ve tú". La falta de elegancia captura el estado en que Dios se dirige a Abraham cada vez. El imperativo deja entrever una nota de ansiedad. ¿Qué seguridad hay de que Abraham obedecerá los absurdos mandatos de Dios? La función de la preposición es transmitir el ruego que anima la orden.

Los Rabinos, que detectaron una serie de diez pruebas divinas en la vida de Abraham, vieron en la repetición de la frase una cierta simetría. La primera y la última orden, probablemente las dos más difíciles, fueron administradas con la misma mezcla de autoridad y solicitud. También se preguntaron cuál orden habría considerado más favorablemente Abraham, y llegaron a la conclusión que la segunda, pues su destino final, la tierra de Moriá, fue claramente estipulada desde el principio. A diferencia de la primera vez, Abraham sabía exactamente dónde se suponía que debía ir. Además, podría haber saboreado el prospecto de santificar el lugar donde, un día, se erguiría el Templo (M.Kasher,Torá Shlemá, Bereshit, pág. 544, 870).

Pero, por cierto, ¿adónde quedaba la tierra de Moriá? ¿En qué cima de la montaña tuvo lugar la Akedá (el pacto)? Ésta es la pregunta que me interesa por el momento. A pesar de lo evasivo que es el texto bíblico, los Rabinos no tuvieron ninguna duda: la prueba final y suprema de Abraham tuvo lugar en Jerusalem, en lo que se convertiría en el Monte del Templo. La forma en que se llegó a identificar el lugar arroja alguna luz sobre el proceso mediante el cual se forma una tradición religiosa.

Onkelos, uno de los primeros traductores arameos de la Torá, refleja ya el punto de vista rabínico cuando traduce "la tierra de Moriá" como "la tierra del servicio del Templo" (Génesis 22:2). Al final del relato, cuando Abraham le pone al sitio el nombre de "Adonai Iré, donde suele decirse hoy en día: ‘En el monte del Señor aparecerá’" (Gén. 22:14), Onkelos refuerza la identificación parafraseando el versículo como sigue: "Abraham adoró y oró allí en ese lugar diciendo a Dios, aquí adorarán las generaciones futuras porque en este día y en esta montaña Abraham adoró una vez a Dios." En otras palabras, el acto de piedad de Abraham santificó el sitio y lo marcó como el lugar apropiado para los actos piadosos de las generaciones posteriores.

El midrash analiza el nombre "moriá" en referencia al Templo, como significando un lugar de donde emana ya sea la palabra de Dios (iaró, enseñar) o el temor de Dios (iare, temer). El primero alude al Sanedrín, que se reunía en el local del Templo, y el último a la exclamación de Jacov en Betel, poco antes de su huída de vuelta a Jarán para escapar de la ira de Esaú: "¡Cuán pavoroso (nora, de iare) es este lugar! No es ésta sino la casa de Dios, y ésta la puerta del cielo" (Gén. 28:17). (Bereshit Rabá 55:7)

Por esto, el sueño de Jacov de la escalera que se alarga entre tierra y cielo también es asociado por el midrash con la locación futura del Templo. Los Rabinos sitúan las reveladoras experiencias de los patriarcas en ese lugar, que se convertiría en la única puerta del cielo. Según un midrash, esa noche Dios le mostró a Jacov la funesta historia del Templo, primero en su prístina gloria, luego en ruinas y, finalmente, en su eterno esplendor mesiánico. Esa visión serena y sobria fue la que impulsó a Jacov a exclamar, lleno de miedo: "¡Cuán pavoroso es este lugar!" (Bereshit Rabá, 69:17)

Lo único malo de esta interpretación rabínica es que violenta gravemente los hechos. Los patriarcas experimentan a Dios en muchos lugares, algunos específicos, otros no. Un lugar se convierte en sagrado solamente en virtud de tales experiencias. Así pues, Dios inicialmente se dirige a Abraham en Canaán, en Shjem, en los encinares de Moré donde erige un altar, al igual que lo hace en Betel, 21 millas al sur de Shjem (Gén. 12:6-8), y posteriormente en Hebrón, al lado de las encinas de Mamré (Gén. 13:18). Por otro lado, el texto bíblico no dice dónde informa Dios a Rebeca sobre sus mellizos (Gén. 25:22-23), ni dónde se reafirma el pacto con Isaac (Gén. 26:1-5).

En el Génesis solo hay una única referencia a Jerusalem, como por casualidad, lo que subraya el grado de restricción del lugar. Después de que Abraham derrota a los cuatro reyes del este y recupera a su sobrino, Lot, es saludado por el Rey Melquizedek de Salem (i.e. Jerusalem), quien lo bendice por su dramática victoria. Aunque emparentados en el espíritu religioso, Abraham rechaza todo el botín. Que nadie diga que Melquizedek "hizo rico a Abram" (Gén. 14:23).

Jerusalem tampoco cae en manos de los israelitas en la conquista de Canaán por Josué. El libro de Josué reporta específicamente que la tribu de Judá fue incapaz de desposeer a los Jebusitas de la ciudad, y tuvo que contentarse con la co-existencia con ellos al asentarse allí (15:63). (La pretensión contraria en Jueces 1:8 es anulada en Jueces 1:21.) No es sino hasta el tiempo del Rey David cuando finalmente cae el inexpugnable reducto, y se convierte en la nueva capital política y centro religioso de la frágil monarquía (Samuel II, 5:6-7). La ciudad puede servir para unificar a las enfrentadas tribus de Israel precisamente porque no le pertenece a ninguna de ellas. Con la construcción del Templo, Salomón pretende fortalecer el poder cohesivo de Jerusalem, pero la monarquía se separa inmediatamente cuando éste muere.

De hecho, el influjo de Jerusalem y de su Templo no comienza sino hasta después de la destrucción del Reino del Norte en el año 722 a.E.C., por los asirios. Veinte años después, la ciudad se salva inesperadamente de la cólera del ejército invasor de Senakerib, evento predicho por el profeta Isaías que aumenta todavía más su esplendor religioso. Todavía más constante es la aparición del libro del Deuteronomio en el 622 a.E.C., con su reforma de culto radical en defensa de un único y legítimo santuario: "No habéis de servir al Señor, vuestro Dios, de esta manera (en los múltiples montes altos y altares desperdigados por toda la tierra), sino que al lugar que el Señor, vuestro Dios, escogiere de entre todas vuestras tribus para poner allí Su nombre, es decir, a Su habitación, acudiréis, yendo allá" (Deut.12:4-5). Aunque el Deuteronomio nunca menciona a Jerusalem o a su Templo como el lugar sagrado, Josías (640-609 a.E.C.), el último gran rey de Judá antes de su destrucción en el 587 a.E.C.,promulgó la reforma e identificó el sitio.

El paso final para identificar a Jerusalem definitivamente con Moriá fue dado por el autor del libro de Crónicas, alrededor del 400 a.E.C., poco más de un siglo después de la modesta elevación del Segundo Templo, por aquellos que volvían del exilio en Babilonia: "Entonces comenzó Salomón a edificar la casa del Señor en Jerusalem, en el Monte Moriá" Crónicas II 3:1). Y es precisamente este versículo el que cita Rashi en su comentario de Génesis 22:2, para probar que Moriá es Jerusalem. Eventos posteriores aumentaron la santidad de la ciudad en la psique judía.

En resumen, yo diría que la noción del tiempo es la que nos separa de los Rabinos. La apreciación del desarrollo histórico es una sensibilidad claramente moderna. Una tradición religiosa tiende a leer hacia atrás, juzgando los fenómenos posteriores a la luz de los anteriores. El comienzo no es más que una anticipación del final. Nuestro temperamento histórico tiende a leer hacia delante, suavizando el lazo forjado en hierro entre el presente y lo que pasó antes. Respetamos la individualidad de cada evento y de cada texto, y los estudiamos en sus propios términos. Para los Rabinos, el presente colorea el pasado; para nosotros, es el pasado lo que nos lleva al presente.

La traducción del comentario de la Parashá del Rabino Schorsch es realizada por la Unión Judía de Congregaciones de Latinoamérica y el Caribe: http://www.ujcl.org/. Esta traducción puede ser reproducida citando su origen.

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Este comentario ha sido traducido por la Unión Judía de Congregaciones de Latino América y el Caribe, con autorización del Dr. Ismar Schorsch, Rector del Seminario Judío de Teología. Esta versión en español no ha sido supervisada por el Dr. Schorsch. Traducido por Inés Baum, de la Congregación B’nei Israel, Costa Rica - Revisado por el Rabino Gustavo Kraselnik, de la Congregación Kol Shearit Israel, Panamá. Versión original en inglés.

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