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Las disputas entre Isaac y el Rey de Guerar con respecto a los
derechos sobre el agua tienen un cariz contemporáneo. Más allá de la
Intifada actual, reluce la carestía de agua que afecta a israelíes,
palestinos y jordanos por igual. Con el agua del Kineret en su punto
más bajo, y las fuentes de agua disminuidas y cada vez más contaminadas,
los amargos enemigos de la región al menos están unidos en sus esperanzas
de un invierno lluvioso.
Pero me gustaría darle a los fragmentos narrativos deToldot una
interpretación diferente. Me parece detectar otra razón en la
tenacidad con que Isaac quiere retener los pozos de su padre. Al
igual que Abraham, vive en el Néguev cerca de Beer-sheva. Isaac
insiste en su derecho sobre los pozos excavados por su padre y desafía a
los envidiosos que los rellenaron volviendo a excavarlos. Se nos
dice que fue tan lejos como para llamarlos con los mismos nombres que su
padre les había dado. (Génesis
26:18)
Este último detalle es, a mi juicio, la clave para encontrar el
significado simbólico del episodio. Isaac lucha por retener el
acceso a los manantiales de la fe de Abraham. La memoria es el
enlace entre padre e hijo que hace que un pasado que se evapora se vuelva
un presente vital. Es la fuente, siempre en riesgo de ser bloqueada
o contaminada, la que sostiene la continuidad cultural. En su lucha
por mantener abiertos los pozos paternos, Isaac indica su determinación de
preservar y transmitir la herencia religiosa de una búsqueda de toda
la vida.
Pero la
historia no se refiere solo a la pasión de la lealtad. También alude
a la complejidad de la transmisión. El nombre Beer-sheva, dado
primero por Abraham y después otra vez por Isaac a la que se convertiría
en la ciudad más conocida del Néguev, ¿Significa “ Pozo de juramento
(shevuá)” o “ Pozo de siete (sheva)”? En ambas instancias, el
nombramiento del lugar ocurre como resultado de un pacto de paz hecho por
Abraham y, una generación más tarde, por Isaac, con Abimélej, Rey de
Guerar, y su comandante en jefe, Pijol. Para Abraham, la etimología
del nombre está relacionada con el juramento hecho en el pacto (Gn..
21:31); para Isaac, se relaciona más bien con el número siete ( Gn.
26:33) Aunque ambas son factibles, la diferencia sugiere dos
tendencias distintas de la memoria.
El
hecho es que la memoria es una función de sus transmisores. La
percepción humana no manifiesta la precisión de una cámara. Las
personas a menudo ven la misma secuencia de acontecimientos de forma muy
diferente y los recuerdan, de hecho, también de diferente manera. La
Torá es un tapiz de recuerdos, lo que hace que sea un libro de tantas
voces. Sus redactores trabajaron con un alto grado de tolerancia
hacia las diversas tradiciones, igualmente sagradas, preservadas por
diferentes sectores del antiguo Israel. Los hilos del tapiz no
siempre son difíciles de distinguir.
La
parashá que nos ocupa contiene un ejemplo particularmente visible de un
relato contado a lo largo de dos líneas narrativas distintas. ¿Cuál
es la razón que empuja a Jacob a abandonar a sus padres en Canaán para
regresar al seno de la familia de su madre en Padan-aram? ¿Para
escapar de la ira de su hermano Esaú, a quien le acaba de robar mediante
engaños la bendición de la primogenitura de su padre ciego? ¿O para
escoger una esposa entre su propio clan, como lo hizo su abuelo para su
padre anteriormente? Juntas, ambas razones resumen un argumento que
está sobredeterminado. Los eruditos modernos prefieren ver en esta
narración la preservación de dos tradiciones
distintas.
El
relato más importante (en el Cap. 27) hace énfasis con compasión
inigualable a la amarga rivalidad entre Jacob y Esaú.Sin embargo, en
la periferia del relato , encontramos una versión muda que enfatiza la
supremacía de la pureza genealógica. Para disgusto de sus padres,
Esaú, a los 40 años, se casa con dos mujeres hititas de la población
nativa (26:34-35). Tras la interrupción donde se cuenta el robo de
Jacob de la bendición de su hermano, la versión se reanuda con un lamento
de Rebeca ante Isaac por la traición de Esaú (27:46). Se llama a
Jacob, sin hacer referencia para nada a su anterior engaño (señal
inequívoca de que esta segunda tradición no tiene nada que ver con la
primera), y se le exige que encuentre una compañera dentro de la casa de
Labán. Acatando la aversión que sienten sus padres por los
cananitas, Esaú también toma para sí una tercera esposa de otra rama de su
propio clan, esta vez de la familia de Ismael
(28:1-9).
En
resumen, la estrategia de los redactores de la Torá fue la inclusión ,
hacer referencia a la memoria sagrada de las diferentes comunidades
religiosas sin consideraciones indebidas a las discrepancias entre
ellas. Cuando el Prof. Nahum Sarna, en su obra Entendiendo el
Génesis, de 1964, hizo énfasis en que “el origen no unitario del
Pentateuco ha sobrevivido como una de las finalidades del estudio crítico
de la Biblia”, también preguntó: “¿No será para circunscribir el
poder de Dios que, en forma tan extraordinaria, se asume que la Divinidad
solo puede trabajar efectivamente mediante un único documento, pero no a
través de cuatro? Está claro que Dios podría hacer Sus revelaciones
en etapas sucesivas, y no necesariamente en un mismo momento del tiempo”
(xxiv). Las Escrituras Hebreas vibran con un pluralismo religioso
precisamente porque predican sobre el respeto por las múltiples
experiencias de Dios.
Pero,
¿qué nos queda de la revelación si hacemos de la Torá un tapiz de
memorias? Permítanme responder con una imagen, el único lenguaje
apropiado cuando nos referimos a lo Infinito. Después de que Adán y
Eva comieron del árbol prohibido del conocimiento del bien y del
mal, “oyeron la voz del Señor Dios que se paseaba en el jardín a la brisa
del día” (Gén. 3:8). El Edén no era una extensión de Dios, pero la
presencia de Dios allí podía de hecho sentirse. Así mismo, en la
Torá encontramos un punto de encuentro para los religiosamente
hambrientos, un testamento para la posibilidad humana de experimentar lo
Divino.
Shabat
Shalom,
Ismar
Schorsch
Ismar Schorsch es el
Rector del Seminario Judío de Teología. La publicación y distribución
del comentario del Dr. Schorsch de la parashá Toldot ha sido possible
gracias a la generosa donación de Rita Dee y Harold (z"l)
Hassenfeld.
Este
comentario ha sido traducido por la Unión Judía de Congregaciones de
Latino América y el Caribe, con autorización del Dr. Ismar Schorsch,
Rector del Seminario Judío de Teología. Esta versión en español no ha sido
supervisada por el Dr. Schorsch. Traducido por Inés Baum, de la
Congregación B’nei Israel, Costa Rica - Revisado por el Rabino Gustavo
Kraselnik, de la Comunidad Israelita de El Salvador. Puede leer la versión
original en ingles, en este mismo
website. |
