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TOLDOT 5762
Génesis 25:19 - 28:9
17 de noviembre, 2001 - 2 de Kislev 5762
Las disputas entre Isaac y el Rey de Guerar con respecto a los derechos sobre el
agua tienen un cariz contemporáneo. Más allá de la Intifada actual, reluce la
carestía de agua que afecta a israelíes, palestinos y jordanos por igual. Con el
agua del Kineret en su punto más bajo, y las fuentes de agua disminuidas y cada vez más
contaminadas, los amargos enemigos de la región al menos están unidos en sus esperanzas
de un invierno lluvioso.
Pero me gustaría darle a los fragmentos narrativos deToldot una interpretación
diferente. Me parece detectar otra razón en la tenacidad con que Isaac quiere
retener los pozos de su padre. Al igual que Abraham, vive en el Néguev cerca de
Beer-sheva. Isaac insiste en su derecho sobre los pozos excavados por su padre y
desafía a los envidiosos que los rellenaron volviendo a excavarlos. Se nos dice que
fue tan lejos como para llamarlos con los mismos nombres que su padre les había
dado. (Génesis 26:18)
Este último detalle es, a mi juicio, la clave para encontrar el significado simbólico
del episodio. Isaac lucha por retener el acceso a los manantiales de la fe de
Abraham. La memoria es el enlace entre padre e hijo que hace que un pasado que se
evapora se vuelva un presente vital. Es la fuente, siempre en riesgo de ser
bloqueada o contaminada, la que sostiene la continuidad cultural. En su lucha por
mantener abiertos los pozos paternos, Isaac indica su determinación de preservar y
transmitir la herencia religiosa de una búsqueda de toda la vida.
Pero la historia no se
refiere solo a la pasión de la lealtad. También alude a la complejidad de la
transmisión. El nombre Beer-sheva, dado primero por Abraham y después otra vez por
Isaac a la que se convertiría en la ciudad más conocida del Néguev, ¿Significa “
Pozo de juramento (shevuá)” o “ Pozo de siete (sheva)”? En ambas
instancias, el nombramiento del lugar ocurre como resultado de un pacto de paz hecho por
Abraham y, una generación más tarde, por Isaac, con Abimélej, Rey de Guerar, y su
comandante en jefe, Pijol. Para Abraham, la etimología del nombre está relacionada
con el juramento hecho en el pacto (Gn.. 21:31); para Isaac, se relaciona más bien con el
número siete ( Gn. 26:33) Aunque ambas son factibles, la diferencia sugiere dos
tendencias distintas de la memoria.
El hecho es que la
memoria es una función de sus transmisores. La percepción humana no manifiesta la
precisión de una cámara. Las personas a menudo ven la misma secuencia de
acontecimientos de forma muy diferente y los recuerdan, de hecho, también de diferente
manera. La Torá es un tapiz de recuerdos, lo que hace que sea un libro de tantas
voces. Sus redactores trabajaron con un alto grado de tolerancia hacia las diversas
tradiciones, igualmente sagradas, preservadas por diferentes sectores del antiguo Israel.
Los hilos del tapiz no siempre son difíciles de distinguir.
La parashá que nos
ocupa contiene un ejemplo particularmente visible de un relato contado a lo largo de dos
líneas narrativas distintas. ¿Cuál es la razón que empuja a Jacob a abandonar a
sus padres en Canaán para regresar al seno de la familia de su madre en Padan-aram?
¿Para escapar de la ira de su hermano Esaú, a quien le acaba de robar mediante
engaños la bendición de la primogenitura de su padre ciego? ¿O para escoger una
esposa entre su propio clan, como lo hizo su abuelo para su padre anteriormente?
Juntas, ambas razones resumen un argumento que está sobredeterminado. Los eruditos
modernos prefieren ver en esta narración la preservación de dos tradiciones distintas.
El relato más
importante (en el Cap. 27) hace énfasis con compasión inigualable a la amarga rivalidad
entre Jacob y Esaú.Sin embargo, en la periferia del relato , encontramos una
versión muda que enfatiza la supremacía de la pureza genealógica. Para disgusto
de sus padres, Esaú, a los 40 años, se casa con dos mujeres hititas de la población
nativa (26:34-35). Tras la interrupción donde se cuenta el robo de Jacob de la
bendición de su hermano, la versión se reanuda con un lamento de Rebeca ante Isaac por
la traición de Esaú (27:46). Se llama a Jacob, sin hacer referencia para nada a su
anterior engaño (señal inequívoca de que esta segunda tradición no tiene nada que ver
con la primera), y se le exige que encuentre una compañera dentro de la casa de Labán.
Acatando la aversión que sienten sus padres por los cananitas, Esaú también toma
para sí una tercera esposa de otra rama de su propio clan, esta vez de la familia de
Ismael (28:1-9).
En resumen, la
estrategia de los redactores de la Torá fue la inclusión , hacer referencia a la memoria
sagrada de las diferentes comunidades religiosas sin consideraciones indebidas a las
discrepancias entre ellas. Cuando el Prof. Nahum Sarna, en su obra Entendiendo
el Génesis, de 1964, hizo énfasis en que “el origen no unitario del Pentateuco ha
sobrevivido como una de las finalidades del estudio crítico de la Biblia”, también
preguntó: “¿No será para circunscribir el poder de Dios que, en forma tan
extraordinaria, se asume que la Divinidad solo puede trabajar efectivamente mediante un
único documento, pero no a través de cuatro? Está claro que Dios podría hacer
Sus revelaciones en etapas sucesivas, y no necesariamente en un mismo momento del
tiempo” (xxiv). Las Escrituras Hebreas vibran con un pluralismo religioso
precisamente porque predican sobre el respeto por las múltiples experiencias de Dios.
Pero, ¿qué nos queda
de la revelación si hacemos de la Torá un tapiz de memorias? Permítanme responder
con una imagen, el único lenguaje apropiado cuando nos referimos a lo Infinito.
Después de que Adán y Eva comieron del árbol prohibido del conocimiento del bien
y del mal, “oyeron la voz del Señor Dios que se paseaba en el jardín a la brisa del
día” (Gén. 3:8). El Edén no era una extensión de Dios, pero la presencia de
Dios allí podía de hecho sentirse. Así mismo, en la Torá encontramos un punto de
encuentro para los religiosamente hambrientos, un testamento para la posibilidad humana de
experimentar lo Divino.
Shabat Shalom,
Ismar Schorsch
Ismar Schorsch es el Rector
del Seminario Judío de Teología. La publicación y distribución del comentario del Dr.
Schorsch de la parashá Toldot ha sido possible gracias a la generosa donación de Rita
Dee y Harold (z"l) Hassenfeld.
Este comentario ha
sido traducido por la Unión Judía de Congregaciones de Latino América y el Caribe, con
autorización del Dr. Ismar Schorsch, Rector del Seminario Judío de Teología. Esta
versión en español no ha sido supervisada por el Dr. Schorsch. Traducido por Inés Baum,
de la Congregación B’nei Israel, Costa Rica - Revisado por el Rabino Gustavo
Kraselnik, de la Comunidad Israelita de El Salvador. Puede leer la versión original en
ingles, en este mismo website. |
